Home > Publicaties > Zin in Stilte

Het heiligen van de natuur

Voordracht door Paul van Dijk op de studiedag van het Franciscaans Milieuproject voorjaar 2000

....."Iedere natuurlijke handeling leidt, wanneer zij geheiligd wordt, tot God, en de natuur behoeft de mens, om datgene aan haar te voltrekken wat geen engel aan haar voltrekken kan: haar heiligen".

uit: Martin Buber, "De weg van de mens"

Inleiding

Vandaag gaat het over het heiligen van de natuur, bezien vanuit de Joodse- en Christelijke traditie. Om alle mogelijke misverstanden gelijk maar de ontzenuwen en te laten merken waar ik wat dit betreft sta, kan ik daarover ik nu alvast, kort door de bocht, dit zeggen: Vanuit bijbels besef is niets heilig in zichzelf, sacrosanct, waarbij je er in alle omstandigheden vanaf moet blijven. Dat vloeit voort uit het besef dat de dingen geschapen zijn. Alleen de Eeuwige is heilig.

Maar je moet er gelijk achteraan zeggen: alle dingen zijn op heiliging aangelegd, want ze zijn geschapen en niet minder dan dat. Als je dit laatste niet gelijk zegt na het eerste gebeuren er ongelukken. Dan kun je de dingen reduceren tot slechts materiaal voor de behoeften en voor de ongebreidelde hebzucht van de mens.

Ik wil laten zien dat het spanningsveld dat met deze beide uitspraken is gegeven, dit ‘bijbels realisme’, nog steeds een vruchtbaar uitgangspunt is voor onze omgang met de natuur.

De feiten onder ogen zien

Er is in onze wereld een milieucrisis aan de gang die zijn weerga niet kent en die zich uit in tal van locale en mondiale problemen. We weten inmiddels - minstens sinds de Club van Rome - dat de voorraden grondstoffen eindig zijn, dat de drijfgassen in onze spuitbussen en de fosfaten in de wasmiddelen, het rook uit de schoorsteen van fabriek en huiskamer, de uitlaatgassen van het verkeer en de overtollige mest van onze kippen en varkens schadelijk zijn voor het milieu. Het gat in de ozonlaag boven de Zuidpool schijnt zich inmiddels tot boven Latijns Amerika, Nieuw-Zeeland en Australië uit te breiden. Het Australische weerbericht schijnt tegenwoordig het maximaal aantal minuten te vermelden dat zonnebaders bloot in de zon mogen liggen, op straffe van huidkanker. De badmode past zich flexibel aan: badpakken met lange mouwen. En ook het schoonheidsideaal voegt zich moeiteloos naar de nieuwe situatie: lelieblank is immers mooier dan koffiebruin!

Het gif in onze woonwijken en weilanden, in 'onze' Rijn en in ons duinwater begint ons de ogen te openen voor de ondergang die we onszelf bereiden.. Ieder mens wordt in meerdere of mindere mate met de gevolgen geconfronteerd, maar de lasten dreigen ook hier onevenredig zwaar op de schouders van de armsten terecht te komen.

Gebrek aan fantasie als moderne vorm van gewetenloosheid

Het gaat er in onze tijd in de eerste plaats om het geweten aan te scherpen en op te scherpen, de morele fantasie, het moreel besef op te rekken (G. Anders)., mensen sensibel te maken voor de morele aspecten van de betreffende probleemsituatie.

Er is alle reden om met G. Anders de onderlinge verhouding tussen onze emotionele vermogens en onze intellectuele capaciteiten, de zogenaamde 'antropologische divergentie', nader te bekijken. Anders beschrijft hoe er een kloof is ontstaan tussen hetgeen we produceren ('herstellen') en hetgeen we ons kunnen voorstellen ('vorstellen'), tussen doen en voelen, tussen weten en geweten. In de loop van de tijd is de klassieke verhouding tussen handelen en fantasie veranderd. Onze voorouders vonden het vanzelfsprekend dat de mogelijkheden van hun fantasie veel groter waren dan die van hun werkelijke kunnen. Inmiddels geldt het omgekeerde: het menselijk voorstellingsvermogen is slechts beperkt, vergeleken bij het bijna onbeperkte technische vermogen van zijn apparaten. Met zijn verantwoordelijkheidsgevoel, zijn moreel besef is de mens niet meer in staat zich voor te stellen, wat hij met zijn verstand en handen heeft gemaakt. 'De mens is zowel groter als kleiner dan hijzelf': met zijn technische veruitwendigingen, zijn apparaten overtreft hij zichzelf; met zijn verantwoordelijkheidsbesef, zijn morele fantasie blijft hij bij zichzelf ten achter, is hij niet opgewassen tegen zichzelf.

Zo kan ik rouwen om één enkele dode, daar kan ik me een voorstelling van maken; daar kan ik kapot van zijn. Maar tot veel meer is mijn gevoel niet in staat. Een mega-dode (1.000.000 doden), dat is alleen maar een getal; daar kan ik me niets bij voorstellen. Ik bega gemakkelijker een mega-moord via een druk op de knop dan een persoonlijke moord! En dat niet alleen om technische redenen, maar juist ook om morele redenen: massamoord ligt zó oneindig ver buiten de sfeer van handelen die ik me kan voorstellen en waartegenover ik een standpunt kan bepalen, dat het plegen van een massamoord niet door gevoel of voorstellingsvermogen wordt belemmerd. Hoe onmetelijker de daad, hoe geringer de remming.

De mens is 'antiquiert', achterhaald door zijn eigen geobjectiveerde technische vermogens. Zoals Kant aan het begin van de Aufklärung in zijn Kritik der reinen Vernunft een onderzoek gedaan heeft naar de grenzen van de menselijke rede, zo is nu een 'kritiek van het gevoel', van de morele fantasie nodig. Hoe beperkt is deze, hoe elastisch, wat kan ze opbrengen en wat niet, wat kan ze verantwoorden en wat niet meer? Anders pleit voor wat men een 'éducation sentimentale' zou kunnen noemen, een training in morele en sociale fantasie, zowel in opvoeding als in volwassenenvorming. Een dergelijk opvoedings- en vormingselement zou misschien een tegenwicht kunnen vormen tegen de gebruikelijke 'human engineering', die juist op een aanpassing van ons voelen en denken aan de ratio en de moraal van onze apparaten gericht is. Dit is de enige manier waarop misschien de 'Antiquiertheit des Menschen' via een inhaalmanoeuvre kan worden opgeheven. Ook met betrekking tot het milieuprobleem.

Cultuurhistorische analyse

De ecologische crisis als crisis van de cultuur

Milieuproblemen zijn zo oud als de mensheid zelf. Het besef ervan is echter pas van betrekkelijk recente datum. Dat hangt samen met de onvoorstelbare omvang, die het probleem recentelijk gekregen heeft, mede dankzij de moderne welvaart en de moderne industriële productiewijze. Niettemin zien we omstreeks 1900 reeds de eerste natuurbeschermers actief worden om dieren, met name vogels, en stukken land voor kaalslag te redden. Het accent ligt op het reserveren van bedreigde stukken natuur en bedreigde diersoorten. De namen van de milieuorganisaties uit die dagen zeggen het al: Nederlandse Vereniging tot Bescherming van Vogels (1899), Vereniging tot behoud van natuurmonumenten (1905). Zoals de Amerikanen de Indianen, zo stoppen wij de natuur in kleine 'reservaten', bloemperkjes van het verleden te midden van de asfalt- en betonjungle.

Eind jaren vijftig, begin jaren zestig komen de eerste alarmerende geruchten over de verstrekkende gevolgen van het gebruik van bestrijdingsmiddelen als DDT en de lozing van chemisch afval in de bodem en het oppervlaktewater. De Amerikaanse onderzoekster Rachel Carson schrijft haar geruchtmakende boek Silent Spring (1962, opgedragen aan Albert Schweitzer). De eerste ogen gaan open. Er ontstaan her en der actiegroepen. Ze gaan veel verder dan de eerste milieuactivisten. Het instandhouden van stukken natuur is hun niet genoeg. Ze zien de kwaliteit van het milieu op aarde bedreigd en roepen om een fundamentele omkeer in de samenleving. Het hele systeem van technologische productie, massaconsumptie en kapitalistisch winstbejag deugt niet. De vooruitgang wordt nagejaagd over de rug van het milieu. Daar wringt de schoen. Het is de tijd van Provo en het witte-fietsen-plan. Er ontstaan overal alternatieve, kleinschalige mens- en milieuvriendelijke vormen van bedrijvigheid, in de geest van Schumachers Small is beautiful (Nederlandse vertaling: Hou het klein, 1973). De stichting Natuur en Milieu (1972) en de Vereniging Milieudefensie (1972) ontstaan. Men gaat op zoek naar alternatieve energiebronnen. Niet alleen maatschappijkritische activisten, maar ook onverdachte establishment-kopstukken als de Club van Rome maken ons deelgenoot van hun verontrusting via nuchtere computermodellen. Er lijkt verandering in de lucht te zitten. Zou de verbeelding aan de macht komen (Parijs 1968)?

Dan komt de oliecrisis van 1973 en de daarop volgende economische recessie. Die slokken voorlopig in de hele wereld de meeste aandacht op. 'High tech' en innovatie zijn de nieuwe wachtwoorden. Niet de verbeelding komt aan de macht, maar het 'neo-realisme' en het 'no-nonsense'-denken van Reagan en Thatcher, de profeten van het economisch herstel. De boodschap van hun 'reagonomics' en 'thatcherisme' is even simpel als verleidelijk: je moet het geld eerst verdienen, voordat je het uit kunt geven aan sociale voorzieningen of het milieu bijvoorbeeld. Zelfs de socialisten Francois Mitterand en Gerhard Schröder en onze eigen Wim Kok vallen voor dit kapitalisme in een nieuw jasje. En, inderdaad, de economie heeft zich hersteld, de productie en de inkomens stijgen en de wegen raken voller. De 'socio's van het linkse actiewezen' en de groenen van het alternatieve leven tellen niet meer mee. Het haar wordt korter, het vertier duurder en de auto steeds meer turbo. En het milieuprobleem? Inderdaad, een lastig bijverschijnsel, maar hebben we voor de oplossing daarvan niet onze dierbare wetenschap? Bij Schiphol beweert men in ernst zowel het aantal vliegbewegingen te kunnen laten groeien als de milieukwaliteit en veiligheid te vergroten. Er wordt steeds vaker gesproken over het ontstaan van een ‘nieuwe economie’, zonder recessies en andere conjunctuurverschijnselen, die eindeloos zou kunnen doorgroeien. De boodschap van ‘grenzen aan de groei’ van de Club van Rome lijkt vergeten en achterhaald.

Ook links of wat daarvoor doorgaat wordt in deze jaren bijna geheel in beslag genomen door zaken van sociale en economische aard (werkgelegenheid, uitkeringen, enz.), zij het vanuit een iets andere politieke optiek dan 'rechts'. En het is ook wel te begrijpen: wat heeft de werkloze minimumlijder in de Pijp of de verpauperde slumbewoner in Jakarta nu aan een zeehond meer of minder? Of aan de schimmels op een Veluwse den? Luxe problemen! Op macrogebied boezemde in het recente verleden de kernbewapening de massa's meer angst in dan de verwoesting van het milieu. Ook het gevaar van de kernbewapening verdwijnt trouwens (zeer ten onrechte overigens) steeds meer naar de achtergrond.

We beginnen echter steeds meer te ontdekken, als je je weet te bevrijden uit de ban van het dominerende economische denken, dat de ecologische crisis een echte crisis is, omdat ze ons dwingt een aantal belangrijke uitgangspunten van het traditionele Westerse denken en wereldbeeld te herzien: het technologische beheersingsideaal, de (kapitalistische) welvaartsdroom en het vooruitgangsgeloof. Met behoud van onze gangbare manier van denken lijkt de crisis dan ook principieel onoplosbaar. Een louter instrumentele benadering van de milieuproblematiek schiet wezenlijk tekort. Alleen een culturele visie geeft voldoende armslag. In het volgende geef ik stapsgewijs een aanzet tot zo'n visie.

Noodzaak van een cultuurhistorische analyse

Tot voor kort gold het milieuprobleem als een voornamelijk natuurwetenschappelijk-technisch probleem, dat om dito oplossingen vroeg. Vandaag wordt algemeen erkend, dat het milieuvraagstuk zich meldt op minstens drie met elkaar vervlochten niveaus:

  1. op het natuurwetenschappelijk-technisch niveau;
  2. op het politiek-maatschappelijk-economisch niveau;
  3. op het niveau van het collectieve en individuele menselijk bewustzijn.

Het wordt in toenemende mate duidelijk dat wij door van geval tot geval wat symptomen te genezen ('kurieren am Symptom') het hoge tempo van de milieuverwoesting niet kunnen bijhouden. Het zou een tragische vergissing van grote historische draagwijdte zijn, wanneer men de indruk zou wekken dat antivervuilingsmaatregelen en milieuwetgeving (hoe noodzakelijk op zich ook!) het antwoord op alle moeilijkheden zouden geven. Het schonen van de productieprocessen kun je vergelijken met het dichten van de kieren en gaten in een tochtig, vervallen huis. Het is nuttig en nodig, maar heeft veel van dweilen met de kraan open. Met een variant op een bekend Dippel-woord zou je kunnen zeggen: ontvuiling van de productieprocessen met behoud van onze maatschappelijk mentaliteit en culturele vanzelfsprekendheden geeft geen werkelijke afname van de bedreiging, maar slechts uitstel van executie. Daarmee is natuurlijk geen kwaad woord gezegd van dergelijke maatregelen; integendeel ze zijn hoogst noodzakelijk, al was het alleen maar als inschakeling van een aanloopweerstand. Ik wil slechts beweren dat naast alle noodzakelijke technische, economische en politieke maatregelen en juist met het oog daarop het van het grootste belang is de vraag te stellen naar het wezen en willen van de mens: de vragen van de antropologie en de ethiek dus. Hoe ervaart de mens zichzelf te midden van en tegenover de hem omringende werkelijkheid en waar gaat hij al handelend van uit? Of, in de terminologie van de huidige milieufilosofie: wat is zijn grondhouding? In een grondhouding ten opzichte van de natuur komt een bepaalde opvatting omtrent de grondstructuur van de werkelijkheid tot uitdrukking: een wereld- of werkelijkheidsbeeld, toegespitst een natuurbeeld. Tegelijk wordt daarin zichtbaar, hoe de mens over zichzelf denkt, wat belangrijk voor hem/haar is, kortom een zelfbeeld. Natuurbeeld en zelfbeeld hangen nauw met elkaar samen, ze vormen elkaars complement en spiegelbeeld. Wie de wereld als een aambeeld ziet, gaat vroeg of laat zichzelf als een hamer beleven en omgekeerd! Nu zijn zulke elementaire grondhoudingen heel vaak godsdienstig bepaald; ze zijn ten onzent nauw verweven met de Europees-christelijke cultuurtraditie.

Om de levensgevaarlijke crisis van het heden te verstaan dienen we ons ook de weg die ons in deze crisis gevoerd heeft, bewust te maken. Een cultuurhistorische analyse van de verborgen en veelal verdrongen factoren die een rol hebben gespeeld in het tot stand komen van onze omgang met en houding tegenover de ons omringende werkelijkheid, kan hier haar diensten bewijzen. De psychoanalyse heeft ons geleerd, hoezeer de toekomst geblokkeerd wordt door een onverwerkt verleden; dat geldt niet alleen ten aanzien van individuele levensgeschiedenissen, maar ook ten aanzien van een cultuur. We zijn voor een belangrijk deel bepaald door vaak onbewuste voor-beslissingen uit het verleden, die als 'vooroordelen' hun invloed uitoefenen. Op dezelfde wijze als de psychoanalyse kan misschien de historische anamnese een bijdrage tot genezing leveren. G. Picht heeft de these opgesteld, dat vergeten de grote 'Fessel der Freiheit des Menschen ist, weil durch Vergessen die einmal gefallenen Entscheidungen zum Fatum werden. Vrij vertaald: door het vergeten wordt de vrijheid van de mens aan banden gelegd; immers het vergeten doet de eenmaal genomen beslissingen als fataliteit ervaren. Men kan het ook zeggen met de bekende woorden van de Baäl Sjem Tov, die gegrift staan in het gedenkteken van de holocaust 'Jad we Sjem' nabij Jeruzalem: 'Vergeetachtigheid leidt tot ballingschap, maar gedenken is het geheim van de verlossing'.

Ten overvloede wijs ik erop dat de accentuering in dit onderdeel van de godsdienstige en cultuurhistorische samenhangen geen primitieve omkering wil zijn van het vulgair-marxistische onderbouw-bovenbouw-schema, door nu de gang van de ontwikkeling mono-causaal uit de ideeën af te leiden. Vanzelfsprekend hebben concepties ook economisch-maatschappelijk-technologische vooronderstellingen, zonder welke hun ontstaan niet te verklaren is. Men zal rekening moeten houden met een wisselwerking tussen materiële factoren en ideële concepties. Cultuur is immers ook niet de in verheven vorm gegoten bovenbouw die de fundamentelere materiële, sociaal-economische onderbouw automatisch weerspiegelt, zoals een platvloers marxisme dat wilde. Ze is veeleer een reservoir van informele wijsheid, ervaringskennis en handelingspatronen, die diep in mensen verankerd zijn en hen vormen. Wie uit dat reservoir kan putten, is beter in staat zich tegen ideologieën of machten te weren. Morele wijsheid is onder meer een kwestie van ervaring, van traditie. Om nieuwe perspectieven te openen, heb je niet zozeer economisch als wel cultureel kapitaal nodig, 'culturele leerprocessen' die gericht zijn op het verdedigen van de integriteit van de leefwereld tegen de imperatieven van staat en economie.

Heiliging

Een engagement van kerk en theologie in deze samenhang is onvermijdelijk, omdat de grondhouding die de ecologische crisis mede veroorzaakt heeft, onder andere bijbelse wortels heeft: het gebruikelijke denk- en handelingsmodel van de mens als 'beheerser van de natuur' (het zogenaamde 'dominium terrae') kon zijn fundering vinden in bijbels gedachtegoed o.a.: Psalm 8: 7 en Genesis 1: 26, waar de opdracht tot 'heersen' aan de mens van Godswege wordt verstrekt.

De historicus Lynn White Jr. constateert een rechtstreekse samenhang tussen de ecologische crisis en de christelijke houding ten opzichte van de natuur. Hij schrijft: "Vooral in zijn westerse vorm is het christendom de meest antropocentrische religie, die de wereld ooit heeft leren kennen...... In volstrekte tegenstelling tot het antieke heidendom en de Aziatische religies voerde het christendom niet alleen een dualisme in tussen mens en natuur, maar legde het bovendien er de nadruk op, dat Gods wil geschiedt, wanneer de mens de natuur voor eigen doeleinden uitbuit." Franciscus van Assisi, die een democratische leefgemeenschap trachtte te stichten met al Gods schepselen - en consequenterwijze sprak van 'zuster maan, broeder wind, moeder aarde' enzovoorts - wordt door White uitgeroepen als patroonheilige der ecologen. Ook Claus Jacobi ziet een onmiskenbaar verband tussen de bijbelse opdracht om te heersen over de aarde en de ontstane milieu-chaos.

Wie nu de bijbelse gegevens op zich laat inwerken moet concluderen dat in Israël inderdaad de natuur vrijgegeven wordt als werkterrein van de mens in navolging van zijn Schepper. In tegenstelling tot het oorspronkelijk mythische levensbesef, waar de natuur als geheel van goddelijke krachten en machten wordt gevreesd en vereerd, wordt zij in het bijbelse gedachteklimaat ontgoddelijkt en ontdemoniseerd. En dat betekent niet alleen dat zij wordt vrijgemaakt van haar binding aan goden en machten, maar vooral ook dat zij wordt vrijgemaakt voor de mens en zijn leven op aarde. Juist in dit vrijgemaakt zijn moet zij echter gerespecteerd worden als Gods schepping, die geheiligd, tot haar bestemming gebracht dient te worden mede door de mens als partner en beelddrager van zijn God. Op zijn wijze dient de mens al het mogelijke te doen om de chaos uit de buurt te houden en de aarde bewoonbaar te maken.

De heerschappij van de mens is een afgeleide heerschappij; ze is een mandaat, een opdracht van Godswege; de aarde is in 's mensen hand gegeven, opdat hij haar niet eigenmachtig naar zijn hand zou zetten - juist dan loopt ze hem uit de hand -, maar opdat hij er als een rentmeester mee om zou gaan, want het verbond van God met de mensen staat in het kader van het verbond van God met al wat er leeft.

Er is dikwijls op gewezen dat zonder deze ont-goddelijking der natuur - de natuur is wel admirabel maar niet venerabel - de westerse wetenschap en techniek ondenkbaar geweest zouden zijn. Indien dit juist is, dan zou het verzet van de kerk tegen de wetenschap eerder vanuit de natuurlijke religieuze aandrift van de mens dan vanuit authentiek bijbels erfgoed te verklaren zijn. Ook al spelen zeker andere factoren mee, men gaat toch wel niet te ver, als men stelt dat het christelijk geloof nillens willens meehielp, de godsdienstige voorwaarden te scheppen voor een steeds verder gaande beheersing van de natuur door de mens.

Echter: in zijn heerschappij over de natuur dient de mens als beelddrager Gods zorgzaamheid met betrekking tot zijn schepping daadwerkelijk te kopiëren. Het 'domiunium terrae' geeft de mens de verantwoordelijkheid voor de niet-menselijke schepping; het geeft hem niet de ongelimiteerde beschikkingsmacht erover. Het moderne credo, dat de wereld slechts (sic!) materiaal voor het menselijk handelen zou zijn is bijbels niet verdedigbaar. Bovendien: een heerschappij-verhouding, waarbij de heerser slechts genieter en gebruiker van zijn onderdanen zou zijn is in het Oude Testament niet denkbaar. 'Heersen over' impliceert ook altijd 'beschikbaar zijn voor', de zorg hebben voor.

Bovendien: bijbels scheppingsgeloof betekent niet alleen onderscheid tussen God en wereld, tussen mens en natuur, maar ook verbondenheid tussen God en wereld en partnerschap, ja wellicht verwantschap tussen de mens en zijn medeschepselen. Men denke eraan dat volgens Genesis 1 mens en dier op dezelfde dag geschapen zijn als elkaars medeschepselen (‘fellow creatures’), en dat het perspectief van Genesis 2 meer geocentrisch is dan anthropocentrisch: de mens als bedienaar en bewaker van de aarde-tuin opdat zij 'eden' (=liefelijk) zou worden. Tenslotte dient in dit verband nog opgemerkt te worden dat in een cultuur, waarin de natuur als bedreigend ervaren wordt het 'onderwerp de aarde' en 'heers over de dieren' als een emancipatorische oproep klinkt; nu vandaag de machtsverhoudingen zijn omgekeerd en de natuur gedomesticeerd is en bijkans bezweken aan de heerschappij van de mens, kun je niet volstaan met een tijdloze herhaling van deze opdrachten. Wil men recht doen aan het emancipatorische spreken van de bijbel, dan zal men nu de nadruk moeten leggen op de andere zijde van de medaille: de medeschepselmatigheid en eigenstandigheid van de natuur.

Men zou vanuit het bovenstaande van een de-sacralisering van de werkelijkheid kunnen spreken. Daar is echter niet alles mee gezegd, zoals wel wordt gesuggereerd door hen die menen dat onze moderne techniek zonder meer op bijbels fundament zou zijn gebouwd. De-sacraliseren betekent letterlijk: ont-heiligen. Maakt bijbels geloof een einde aan alle heiligheid? Er dient hier iets meer gezegd over het bijbels begrip heiligheid. De heiligheid van God blijkt niet alleen 'ontheiligend' te werken ten aanzien van wat wij als heilig beschouwen, maar ook 'heiligend' ten aanzien van wat wij geneigd zijn als vrij beschikbaar eigendom te zien. Het valt op, dat in het Oude Testament dingen, plaatsen, tijden, mensen, het volk zelf enzovoorts in de sfeer van de heilige God getrokken en zo zelf als 'heilig' beschouwd worden: ze worden geheiligd. Ze zijn 'heilig', niet in de zin dat ze nu een bijzondere kwaliteit in zichzelf zouden bezitten, terwille waarvan ze bijvoorbeeld verering zouden verdienen, maar ze zijn aan God gewijd, door Hem 'apart gesteld', gereserveerd voor en bestemd tot een bijzondere dienst en een specifiek getuigenis. Aan dit aan God gewijde zal de mens zich niet vergrijpen.

Deze 'heilige' plaatsen, tijden, dingen, mensen staan als deel voor het geheel. De bijzondere omgang met het door God geheiligde bedoelt model te zijn voor heel 's mensen levenswandel en heel de omgang met de werkelijkheid. Niets is heilig in zichzelf, sacrosanct (zodat je op de knieën zou moeten), maar alles is op de heiliging betrokken, zodat je in de omgang met dingen en mensen verantwoordelijk bent. Heiliging is: de goede schepping Gods brengen tot haar van God gegeven bestemming; wij hebben van onze kant het geschapene te bestemmen voor de vrede van het Rijk Gods. En dát dient bij ons hanteren, manipuleren, ons technisch gebruiken van de natuur het richtsnoer te zijn.

In deze 'heiliging' liggen drie elementen:

  1. de vreugdevolle verwondering, de dankbaarheid om het geschapene, waarmee verbonden is de drang om alle dingen en wezens 'naar hun aard' (Genesis 1) te kennen;
  2. de dienstbaarstelling van de schepselen aan de door God gewilde gerechtigheid op aarde, in het geloof dat Gods goede schepping daar juist op aangelegd is (en dat is wel het tegendeel van de opvatting dat recht en goed is wat met de natuurwet overeenstemt!);
  3. c. het openhouden van een heilzame toekomst voor alle schepselen, voor zover dat van ons afhangt en het daarbij oprichten van tekenen die naar die toekomst van God verwijzen.

Concluderend kan men zeggen dat er - in de lijn van bijbels inzicht - niet een omgang met de natuur dient te worden gepropageerd, die éénzijdig-romantisch de natuur (en het behoud daarvan) als norm neemt van alle menselijke activiteit: de natuur is ons niet tot wet. Integendeel: cultuur-arbeid en menselijke 'technè' (kunde) behoren tot de menselijke opdrachten tegenover de natuur, en dat vanwege de gerechtigheid en vanwege de hoop op het alle creaturen omvattende Rijk Gods. Met het oog op die bestemming is de mens als beheerder aangesteld.

'Bewerken en bewaren' (Genesis 2: 15), even goed of beter te vertalen met 'bedienen en bewaken', markeren in hun onderlinge relatie de grenzen naar twee zijden: zowel naar de zijde van een a-historische en onverantwoordelijke natuurromantiek (moeder natuur, die toch werkelijk niet zit te wachten op mensen, die als kleintjes bij haar op schoot komen uithuilen, maar op volwassen 'zonen Gods' - Romeinen 8 -, die voor haar rechten opkomen) als naar de zijde van een hoogmoedige zelfoverschatting, waarmee de mens de hem geboden vrijheid misbruikt door de natuur in haar eigen integriteit als schepping Gods te miskennen om haar vervolgens, verzakelijkend en objectiverend, op te offeren aan zijn zo dubieuze eigenbelang.

Waar de mens vergeet dat hem het 'dominium terrae' is toevertrouwd met het oog op het weren van de chaos en het bewoonbaar maken van de aarde, waar hij eigenmachtig het zijn wil stempelen tot zin of onzin ('de boom der kennis van goed en kwaad', Genesis 3), daar rest hem niet veel anders dan het najagen van zijn eigen beeld. Daar treedt een heilloze antropologische verenging op, waaraan ook de theologie zich schuldig heeft gemaakt, alsof de mens op zoek naar zelfbevestiging de maat van alle dingen is.

Cultuurhistorische anamnese

In de historische anamnese kan men met Liedke en met Howe de volgende stadia onderscheiden (uiterst onvolledig en daarom niet helemaal rechtdoend aan de historische complexiteit):

- de oude kerk, die het dynamiet dat gelegen is in het bijbelse 'dominium terrae' ontkracht door (in het verlengde van haar neo-platonisch-stoïcijnse concentratie op de enkele mens) Genesis 1: 26 voornamelijk als heerschappij van de rede over de affecten (gesymboliseerd in de dieren) en over het lichaam (gesymboliseerd in de aarde) te interpreteren. Deze ascetisch-monachale traditie onderdrukt voor de eerstvolgende duizend jaren de mogelijke consequenties die gelegen zijn in de bijbelse ont-sacralisering van mens en wereld.

- Het laat-middeleeuwse nominalisme: toen zijn grondbeslissingen gevallen waar we nu nog steeds mee te maken hebben. Hier gebeurt het dat de Griekse wetenschap door de synthese met het christelijk scheppingsgeloof gedynamiseerd wordt in de richting van verandering van de concrete dingen. Logica en mathematica staan voortaan in dienst van een mens, die niet alleen 'zuivere kennis' nastreeft, maar de beheersing van de aarde. Volgens Howe baande de theologie de weg voor deze beslissende wending. Binnen het laatmiddeleeuwse nominalisme dringt zich een godsbegrip op, waarbij de absolute vrijheid van de goddelijke wil en daarmee een door geen wet gebonden goddelijke willekeur het laatste woord krijgen. Dit godsbeeld provoceert spoedig een analoog verstaan van de mens, die nu de wil tot 'vrije' heerschappij over de aarde ontwikkelt en zijn willekeur als hoogste wet tracht te verwerkelijken. Deze gevolgenrijke en tot op grote hoogte ook noodlottige wending in de middeleeuwse theologie ontsprong aan de innerlijke tegenstrijdigheden, waarin de theologie zich verstrikte, toen zij de aristotelische logica met haar tijd- en geschiedenisloos waarheidsbegrip op de christelijke God overdroeg. Howe's grondhypothese is dat mensen in de opeenvolging der generaties in het beeld van de door hen vereerde God of surrogaat-god groeien en dat hun vormgeving van de wereld veelal een onbewuste uitdrukking van dit beeld vormt. De historische interpretatie laat zien, dat deze correspondentie tussen Godsbeeld en vormgeving van de wereld overwegend onbewust is gebeurd; verantwoordelijke oriëntering in het heden vraagt echter om bewuste beslissingen. Daarmee is een direct theologische aanzet voor de milieu-ethiek gewonnen.

- Francis Bacon, die in een typische omkering van de bijbelse volgorde (eerst herstel van het beeld Gods in de mens en dan van het 'dominium terrae') de kennis der natuur ziet als een uitdaging om de door de zondeval verloren gegane heerschappij over de aarde weer te winnen met behulp van het macht verlenende instrumentarium van het natuurwetenschappelijke weten ('kennis is macht').

- Descartes: zijn formulering van de mensen als 'maîtres et possesseurs de la nature' verraadt de verwantschap in denkklimaat tussen de moderne wetenschap en het schema van het vroeg-kapitalisme: de beheersers van de natuur moeten tegelijk haar bezitters zijn. Bovendien wordt hier de verzakelijking van de natuur principieel doorgevoerd: de absolute scheiding tussen de beide substanties: de res cogitans, de denkende mens en de res extensa, de uitgebreidheid, de ruimte. Gevolg: scheiding van kennend subject en gekend object. De werkelijkheid wordt verregaand gereduceerd tot het tel-, meet- en weegbare. Deze aanvankelijk methodische reductie (uit bescheidenheid: niet meer kunnen zeggen over de dingen dan mogelijk is) wordt spoedig tot een principiële scheiding in zijnswijzen: de werkelijkheid zal dus wel zo zijn dat wij haar methodisch in de greep kunnen krijgen en alles wat je met deze methode niet kunt pakken, is de moeite van het pakken niet waard, is niet werkelijk, of minder werkelijk. Een en ander leidt tot werkelijkheidsverlies: een ééndimensionale werkelijkheidsbeleving, die meer-dimensionale ervaringen naar de marge verwijst.

- Bij Marx is er sprake van een verdiept inzicht in de uitbuitersverhouding mens - milieu: menselijke arbeid is de categorie die de 'stofwisseling' tussen mens en milieu bemiddelt. Daarmee is het starre dualisme mens - natuur overwonnen; de mens wordt als deel van de natuur ernstig genomen, in zijn arbeid maakt hij de natuur aan zich dienstbaar, maar verandert daarmee tegelijk zijn eigen natuur. Humanisering van de natuur en naturalisering van de mens gaan gelijk op. Het milieu heeft bij Marx een eigen waarde; niet meer restloos als 'waar' opgevat. Uitbuiting van de natuur is teken van vervreemding. Toch kan men met rede volhouden, dat Marx de in het westerse denken overheersende rationeel-empirische grondhouding niet principieel doorbreekt.

- De neo-marxist Ernst Bloch, die het thema van de jonge Marx opneemt en nader uitwerkt, verzet zich tegen een louter mechanistische natuuropvatting, waaruit het kwalitatieve verdwenen is. Tegenover de Stosz- und Klotz-materie van de mechanistische natuurwetenschap spreekt hij over de natuur als subject.

- Anderen wijzen op het utilistisch karakter van onze cultuur; we beoordelen de werkelijkheid niet naar haar intrinsieke waarde, maar naar nut en efficiëntie. Tegenover de gangbare auto-centrische perceptie waarin alles wordt bekeken op zijn nut voor de toekomst, stelt Weima de allo-centrische perceptie, waarin op visionaire wijze de eigen waarde en kwaliteit van het object gehonoreerd wordt.

Participatie en coöperatie

In verband met het voorafgaande en vooral in vervolg op de aanzet van Howe is het interessant de aandacht te vestigen op de recente analyse van Moltmann in zijn ecologische scheppingsleer, waarin hij verband legt tussen een sociale leer van de drie-eenheid Gods en een ecologische scheppingsleer. Zolang God als het absolute subject ‘daarbuiten’ wordt gedacht, moet de wereld wel beschouwd worden als het object van zijn scheppen, onderhouden en verlossen. Hoe transcendenter God gedacht wordt, hoe immanenter de wereld verstaan dient te worden. Door het monotheïsme van het absolute subject werd God steeds meer ontwereldlijkt en de wereld in toenemende mate geseculariseerd. Als Gods evenbeeld op aarde moest de mens zich dientengevolge als subject van kennis en wil verstaan en zich tegenover de wereld als object plaatsen. Immers slechts door zijn heerschappij over de aarde kon hij beantwoorden aan zijn God, de Heer der wereld. Zoals God schepper, eigenaar en heer van de wereld is, zo en op overeenkomstige wijze moet de mens zich inspannen, heer en eigenaar van de aarde te worden. Verstaan we echter God niet meer op monotheïstische wijze als het ene, absolute subject, maar op trinitarische wijze als de eenheid van Vader, Zoon en Geest, dan kunnen we zijn verhouding tot de geschapen wereld ook niet meer als een eenzijdige heersersverhouding zien, maar dienen we deze als een meerzijdige gemeenschapsverhouding op te vatten. De kennis van de natuur wordt dan een meer participerende dan objectiverende kennis.

Liedke doet het voorstel om het bijbels 'dominium terrae' te verlossen uit het heilloze exploitatiemodel om het recht te doen in een coöperatie-model. Zoals de mensheid in een nieuw tijdperk trad, toen ze in de ontmoeting met de God van Israël de verhouding tot God niet meer als een uitbuitingsrelatie leerde zien (de mens als slaaf van de goden), maar als een coöperatieve verhouding (de mens als bondgenoot van God), zo zou ze een nieuwe weg kunnen inslaan, wanneer ze analoog haar verhouding tot de wereld van uitbuiting verandert in coöperatie.

Coöperatie impliceert dat ook in de toekomst 'operatie' aan de natuur, inclusief technologisch arbeiden, nodig blijft. Echter in dit arbeiden dient de natuur als echte partner serieus genomen te worden. Coöperatie houdt onder andere in: sterke intensivering van de ecologische evenwichtsmechanismen; is de partner beter bekend, dan kunnen ook de reacties beter geschat worden.

Tijdens de grote conferentie van de Wereldraad van Kerken over geloof en natuurwetenschap (Faith, Science and the Future) in Boston (1979) heeft Liedke het coöperatiemodel nog als volgt gepreciseerd. Hij gebruikt elementen uit de conflict-theorie van Galtung en past die toe op de ecologische problematiek. Galtung onderscheidt symmetrische en a-symmetrische conflicten; de eerste spelen zich af tussen gelijksoortige, even sterke partijen en de tweede tussen ongelijksoortige partijen'. De eerste gaan bijvoorbeeld tussen ongeveer even machtige staten, de tweede tussen slavenhouders en slaven. Voor de regulering van een conflict staan in principe twee strategieën ter beschikking: de dissociatieve, die de strijdende partijen uit elkaar haalt, en de associatieve die de conflictpartners zo dicht mogelijk op elkaar zet.

Combineert men beide onderscheidingen dan komt men tot het volgende resultaat: in symmetrische conflicten dient men associatieve strategien te hanteren; in a-symmetrische conflicten dienen associatieve strategieën echter vermeden te worden, omdat ze slechts de macht van de sterkere onderstrepen. In a-symmetrische conflicten dient men twee fasen te onderscheiden: eerst een dissociatieve fase, waarin de strijdende partijen tot op zekere hoogte autarkie verkrijgen totdat een zekere symmetrie is ingetreden; alsdan kan de tweede fase, de associatieve strategie toegepast worden.

Hoe kan een a-symmetrisch conflict symmetrisch gemaakt worden? Door versterking van de zwakke partij, bijv. door samenvoeging van veel zwakken (vakbonden), of - bijna utopisch - doordat de sterke de zwakke versterkt (ouders/kinderen), of door vrijwillig afzien van macht door de sterke.

Het conflict mens-natuur is in extreme mate een a-symmetrisch conflict geworden met name door de ontwikkeling van wetenschap en techniek; het is op de spits gedreven, doordat de natuur nauwelijks meer als conflictpartner wordt gezien, maar alleen nog maar als dood materiaal dat de mens restloos ter beschikking staat. Het weer erkennen van de natuur als partij in het conflict is de eerste stap in een ecologische interpretatie van het 'dominium terrae'. Het versterken van de onderliggende partner natuur is de volgende stap en wel door het zoeken van beschermingsmechanismen.

Als hier gesproken wordt over coöperatie en partnerschap, dan is niet primair een participatie op biologisch niveau bedoeld, maar eerder een verbondenheid op het niveau van zin en betekenis, wat men een participatie op hermeneutisch niveau zou kunnen noemen. Deze ervaring van verbondenheid op het niveau van zin en betekenis is een typisch menselijke mogelijkheid: het behoort tot de bijzondere vermogens van de mens om op deze wijze 'tot de natuur te behoren' (Wim Zweers). Andere natuurwezens kennen participatie alleen op biologische niveau. Dat niveau is ook van toepassing op de mens, maar de mens kan meer. Dank zij datgene waarin de mens zich onderscheidt van de andere natuurwezens, hen transcendeert, is het hem mogelijk - indien hij daar namelijk voor kiest - om in een meer omvattende dan alleen de biologische zin tot de natuur te behoren, op de wijze van de zelfgekozen bondgenootschappelijkheid of solidariteit, inclusief de daarbij behorende zorgzaamheid en verantwoordelijkheid.

Coöperatie of partnerschap in een asymetrische situatie houdt dan ook in dat maatschappelijk-economische waarden als produktiestijging, economische groei en consumptiestijging gecorrigeerd worden door waarden als respect, soberheid en 'zelfonthouding met het oog op natuurbehoud' (H. Bouma).

Hierbij dient nog op één samenhang gewezen te worden, waarvoor de Wereldraad van Kerken en De Graaf terecht de aandacht hebben gevraagd, en wel op de samenhang van de milieucrisis met het vraagstuk van arm en rijk. Het besef van de milieucrisis heeft ons in de westerse wereld plotseling getroffen en dat juist op een ogenblik waarin de tekortgedane landen en de tekortgedane armen in alle landen zich in een strijd om zeggenschap bevinden. Geen ethiek kan aan de gelijktijdigheid van deze twee ontwikkelingen voorbijgaan. De milieucrisis is veroorzaakt door de economische praktijken en de ideologie van de rijke industriestaten, maar ze raakt in haar consequenties alle mensen op aarde. Wie pleit voor soberheid, mag niet vergeten dat je een behoorlijke mate van rijkdom genoten moet hebben om voor versobering te kunnen zijn!

In het avondmaal, c.q. de eucharistie (waar de natuur-cultuurelementen brood en wijn tekenen worden van eschatologisch heil) bezit de kerk zo'n - dikwijls vergeten - model van coöperatieve omgang met de werkelijkheid. De hoop op de eschatologische realiteit van de verzoening van mens en natuur kan moed geven tot een coöperatief handelen in het heden.

Genieten in plaats van vervreemden

Wie kennis denkt te verwerven door te overmeesteren (volgens het principe: kennis is macht, dus gewelddadige kennis), zal vroeg of laat (meestal te laat) merken dat dat soort kennis betaald moet worden met vervreemding van datgene waarover de macht wordt uitgeoefend. Wie de natuur alleen maar benadert met een uitbuitershouding, zal vroeg of laat (hopelijk niet te laat) merken dat hij geen natuur meer overhoudt. Trouwens hij vervreemdt ook van zijn eigen natuur. (Wat lopen er een vervreemde mensen rond aan onze onderwijsinstituten). Hij kan trouwens ook niet meer genieten van de ander en het andere.

Immers, genieten vraagt om respect voor het eigene, het bijzondere van de ander en van de dingen. Genieten is niet hetzelfde als consumeren, zoals proeven niet hetzelfde is als verzwelgen. De wijnkenner nipt van zijn glas, natuurlijk, je kunt dat uit snobisme overdrijven, maar toch, je nipt van het glas en neemt de tijd om de wijn de kans te geven zijn volle bouquet te doen vrijkomen. Genieten vraagt om zorgvuldigheid: genieten veronderstelt respect. Wie van muziek geniet, is stil en bewaart afstand. Wie van een schilderij geniet, geeft het de ruimte. Wie van de natuur geniet, laat haar in tact. Wie van een ander mens geniet, overweldigt hem/haar niet.

Ik denk eraan hoe de halacha (het organisch geheel van joodse leefregels) voorschrijft dat de Jood, telkens wanneer hij van iets geniet, daarbij een beracha, een dankzegging of zegenbede uitspreekt. 'Gezegend zijt Gij, Koning der wereld en Schepper van alle dingen vanwege ....' bijvoorbeeld de wijnstok, of het brood. Er zijn vele van die berachot: voor groente, fruit, vis, eieren, kaas, het ruiken van specerijen, welriekende planten en vruchten, oliën, het aanschouwen van mooie bomen en lieve mensen, natuurverschijnselen, de ontmoeting met een wijs mens.

Zoiets als het bij ons in onbruik geraakte 'Heer, zegen deze spijs, amen'. Natuurlijk, je weet best dat er geen molecuul vitamine wordt toegevoegd, maar het herinnert eraan dat wij mensen nog iets anders zijn dan varkens aan de welvaartstrog. De Talmud zegt: Wie van deze wereld geniet zonder beracha, zonder dankzegging, is een fraudeur, doet alsof van hem is wat van allen samen is. Door de joodse mens van jongsaf aan te leren danken voor het genieten, door hem de 'dankzegging bij de genieting' (de birkoth Hanaäh) bij te brengen, leert het jodendom hem echt te genieten in plaats van te consumeren en brengt hem de afstand van de eerbied bij.

Van hieruit valt er mijns inziens ook veel te zeggen voor een herstel en actualisering van de door christenen zo ten onrechte als wettisch en ceremonieel afgedane spijswetten, zoals die staan opgetekend in het elfde hoofdstuk van dat op het eerste gezicht zo onmogelijk priesterhandboekje Leviticus. Zodra je beseft dat rein en onrein in de Schriften geen kwestie is van hygiëne of inwonende smetstof, maar veeleer een zaak van al dan niet toegewijd zijn aan Gods allereigenste bedoelingen en zodra je tot jezelf hebt laten doordringen dat ook ons consumptiepakket geen onschuldige aangelegenheid is, ga je anders over die spijswetten denken. Of we beschikbaar zijn voor het Koninkrijk en zijn gerechtigheid, kan blijken uit ons voedselpakket, uit datgene wat bij u en bij mij op tafel komt. De veel versmade spijswetten zouden minstens aanleiding kunnen zijn tot een kritische bezinning op ons consumptiepakket. Kan bio-industrie eigenlijk wel? Niet omdat dat vlees ongezond of minder lekker of onnatuurlijker zou zijn, maar omdat voedsel dat berust op gewelddadige inhaligheid geen teken van Messiaanse beschikbaarheid kan zijn. Moeten we misschien voor minder vlees meer overhebben, zodat zowel de boer een rechtvaardig inkomen kan krijgen als het dier tot zijn recht kan komen?

Respect en Communicatie

Eerbied voor het specifieke en eigene van alles om ons heen is een dam tegen het misbruik van het oneerbiedige consumisme en materialisme, dat wel eens een gevolg zou kunnen zijn van verachting van het materiële welke leidt tot verdrongen lustgevoelens; als die dan hun kans krijgen dan zijn ze ook niet meer te houden. Waar die afstand, het respect voor de ander en het andere in het spoor van de Gans Andere, verloren is gegaan, daar rest nog slechts de consumptie en de vervreemding. Hoe meer consumptie, hoe minder genieten, hoe meer vervreemding. Een les die we maar moeilijk willen leren.

Het gaat om ontvankelijkheid, maar wat moeten wij er ons niet voor inspannen om ontvankelijk te worden en te blijven voor zin, voor dat wat van elders op ons af komt. We moeten ons tot het uiterste inspannen om te vernemen wat niet van ons afkomstig is. Geen wonder dat we meestal de gemakkelijkere weg nemen, van de ander, het andere naar onze hand zetten, zodat het alleen nog zeggen kan wat wij toch al wisten. De verwondering en de wijsheid, de eerbied en het respect en het genieten gaan zo verloren.

Psalm 111 vat het in een zin samen: 'De vreze des HEREN of ontzag voor de Onuitsprekelijke - d.w.z. respectvolle aandacht voor dat wat ik niet in mijn zak heb zitten, voor wie en wat mij wezenlijk te boven gaat (en dat is het meeste in dit ondermaanse) - is het beginsel - d.i. het begin en principe, het hoofd en de hoofdzaak - van alle wijsheid'. Helder inzicht is het deel van hen die ontvankelijkheid betrachten.

Men kan het ook met de woorden van de apostel Paulus zeggen: Alleen langs de weg van de zelfontlediging kunnen we tot de ander en het andere naderen. Alleen wie zich radicaal wil laten ontledigen in de richting van de ander en het andere, komt tot verstaan van die ander en dat andere en tot verstaan van zichzelf. De weg van de Messias, de weg van de ontlediging, die Paulus tekent in Filippenzen 2, is ook van betekenis voor de kennisweg.

Kort samengevat heeft deze lange omweg langs bijbelse theologie en joodse filosofie ons geleerd, dat horen, gehoor geven vooraf gaat aan en voorwaarde is voor zien, voor inzicht; dat respectvolle aandacht voor de Ander/ander, het andere voorafgaat aan en voorwaarde is voor genieten en dat ontvankelijkheid voorafgaat aan en voorwaarde is voor verantwoordelijkheid.

Het moderne activisme en de vergeten ontvankelijkheid

Ontvankelijkheid is dus een houding die voorafgaat aan alle activiteit, aan alle verantwoordelijke beheersing. Ontvankelijkheid hoort met vele andere waardevolle zaken - zoals geluk, wijsheid, overtuigingen - tot de dingen, die je niet tot rechtstreeks doel van je handelen kunt maken. Ze groeien in zekere zin op de rug van de daad. Je kunt er wel naar streven, maar ze zijn niet maakbaar. Wanneer ze desondanks rechtstreeks nagestreefd worden, resulteert vaak het tegendeel. Het is net als met de slaap: in zekere zin moet die je overvallen; wie haar rechtstreeks tot doel van zijn/haar streven maakt, krijgt steeds meer te kampen met slapeloosheid! Men kan zulke niet rechtstreeks benaderbare goederen met Van der Wal toegiftverschijnselen noemen. Ze behoren tot de orde van het persoonlijke, ze maken deel uit van wie we zijn en niet van wat we hebben of kunnen maken. Ontvankelijkheid gaat daarom aan alle activiteit, ook aan alle verantwoordelijk handelen vooraf en maakt dat pas mogelijk.

We dienen waakzaak te zijn tegen een al te technische, rationele en functionele benadering van verantwoordelijkheid. Immers waar het technische, rationele of functionele gezichtspunt, waarin alle dingen de status krijgen van objecten die van innerlijke beweegredenen verstoken zijn, een algemeen verbreide toepassing krijgt, zal dit geleidelijk een uitholling van de zingevende kaders tot gevolg hebben. Dit is wat wel de dialectiek van de rationalisering wordt genoemd. Die dialectiek houdt in, dat bij verabsolutering van het doelrationeel perspectief afgebroken zal worden wat juist de grond is van haar toepassing.

Zo'n verabsolutering van het maakbaarheidsperspectief is lang niet denkbeeldig, daar deze beschouwingswijze van de werkelijkheid reeds diep wortel blijkt te hebben geschoten in de moderne mens. Zo wordt langzamerhand niet slechts de niet-menselijke werkelijkheid als maakbaar opgevat, maar ook menselijke relaties (bijvoorbeeld in het 'sociaal contract'), het menselijk handelen ('besluitvormingsstrategie'), het innerlijk van de mens ('psychotherapie') en zelfs de eigen levensloop ('carrièreplanning') worden in steeds hogere mate verondersteld zich te laten plannen en ontwerpen. De uitbreiding van het constructivistisch perspectief naar deze sferen heeft tot gevolg, dat ook de relatie die we tot onszelf en onze waarden koesteren, geleidelijk uiterlijk en afstandelijk wordt. Met als gevolg dat waarheden en zingevingen verschrompelen, we worden cynisch en onverschillig, vervallen tenslotte in een extreem relativisme. Menselijke relaties worden vluchtiger en onpersoonlijker (veel 'kennissen', weinig vrienden), een ontwikkeling die sociologen als een verschuiving van 'Gemeinschaft' naar 'Gesellschaft' beschrijven. Het proces van voortgaande rationalisering blijkt tegelijk een proces van onttovering en prozaïsering te zijn.

Deze rationalseringsdialectiek is volgens Van der Wal het meest wezenlijke 'onbedoelde neveneffect' van de moderne techniek of de moderne werkelijkheidservaring. Het is niet een probleem naast andere problemen (zoals milieuvervuiling, oorlogscapaciteit, bevolkingsexplosie, armoede, werkloosheid), het is eerder de grond van de symptomen van ontluistering. Door de uitholling van de zingevende kaders 'dreigt het technologische proces steeds meer tot een autonoom, zichzelf reproducerend en alleen nog de eigen dynamiek volgend proces te worden'. Het verabsoluteerd maakbaarheids-perspectief zal in de dialectische beweging leiden tot een onophoudelijk activisme.

Een uitweg uit deze situatie is 'slechts mogelijk, wanneer binnen het menselijk bestaan de zin-dimensie de plaats herkrijgt die haar toekomt. [..] Het bestaat erin bronnen van spirituele, morele en poëtische ervaring te (her)openen, waardoor de werkelijkheid iets van haar oude diepte en glans, zoals die in de religieuze en metafysische symbolen tot uitdrukking kwamen, herkrijgt, waardoor verder onze morele codes een bovenconventionele verankering herkrijgen en een vorm van verstandhouding tot en verbondenheid met de natuur terugkeert'.

Paul van Dijk

Terug       Top

Guy Dilweg; maart 2002