Home > Publicaties > Roothaan

Kwetsbaarheid en Natuurervaring

De vraag naar een spirituele en morele verhouding tot ons milieu.

Zevende Stoutenburg-lezing door Angela Roothaan
Universitair docent ethiek / wijsbegeerte en spiritualiteit aan de VU.
Angela Roothaan tijdens haar voordracht in Stoutenburg.

Inleiding

In onze tijd wordt veel gesproken over 'milieu' en 'natuur' als zaken die wij moeten beschermen. Maar wat betekenen deze begrippen eigenlijk? En welke ervaringen gaan er achter schuil? Wanneer ieder er onder verstaat wat hij wil, is het moeilijk om een gedeelde ethiek te ontwikkelen voor het omgaan met natuur. Daarom is het van het grootste belang om de begrippen 'natuur' en 'milieu' te analyseren en af te bakenen. Dat afbakenen kan dan niet de enkel theoretisch verantwoorde werkzaamheid van de filosoof zijn, noch de vanuit belangengroeperingen gedragen activiteit van de politicus. Het gaat er om dat de bedoelde begrippen iets uitdrukken van ervaringen die opgedaan worden in de omstandigheden van de tijd en cultuur waarin we leven. Dat zij in die zin 'werkelijkheid' uitdrukken . Daartoe dienen zij in een wisselwerking van theoretisch onderzoek en publiek debat ontwikkeld te worden . Hopelijk draagt deze tekst aan een dergelijke wisselwerking bij.
Om op het spoor te komen wat ervaringen van natuur van onze tijd en cultuur zijn, helpt het ons om te onderzoeken wat de historische wortels van deze ervaringen zijn. Anders gezegd: welke ervaringen zijn in de loop van de geschiedenis van de Westerse cultuur uitgedrukt met het begrip 'natuur'? Het begrip 'milieu' laat ik aanvankelijk even terzijde, daar het, zoals ik zal laten zien, bij uitstek een hedendaags begrip is. We zullen zien dat door de tijden heen met behulp van deze begrippen verschillende ervaringen zijn uitgedrukt. In onze tijd benaderen we het begrip 'natuur' vooral vanuit de menselijke ervaring van kwetsbaarheid. De natuur is het vreemde en ongrijpbare dat ons tegelijkertijd draagt en bedreigt. Het is een belangrijke vraag of het in ons omgaan met de natuur enkel gaat om moraal (hoe moeten we handelen?) of ook om spiritualiteit (wat beweegt ons ten diepste?). Of lopen deze twee door elkaar heen?
In het vervolg zal ik de aangeduide kwesties als volgt aan de orde laten komen. In de eerste paragraaf zal ik een aantal verschillende gestalten van het natuurbegrip in de geschiedenis van de westerse cultuur aan de orde laten komen, om vervolgens, in de tweede paragraaf, dieper in te gaan op het hedendaagse begrip 'milieu'. Daar zal ik bespreken wat in dit begrip is uitgedrukt: een ervaring van de wederzijdse afhankelijkheid van materiële, organische, voelende en denkende wezens. Nadat die ervaring is beschreven zal ik in de derde paragraaf bekijken hoe nu, vertrekkend vanuit de individuele ervaring, in onze tijd en cultuur over 'milieu' en/of 'natuur' kan worden gedacht. Dan komen we tot een articulatie van de ervaring van kwetsbaarheid als bestaanservaring. Op grond van deze articulatie van natuur werp ik tenslotte de vraag op hoe we tot een spirituele en morele verhouding tot natuur kunnen komen.

De verhouding mens - natuur

Natuur is altijd een relatief begrip: het duidt datgene aan wat vanuit zichzelf bestaat of groeit, tegenover datgene wat door de mens gemaakt is. Het woord 'natuur' komt van het Latijnse werkwoord 'nascor', dat wederom teruggaat op het Griekse woord 'gignomai'. We beschouwen aldus een begrip voorzover we dat uit de Westerse geschiedenis en talen kennen. Zowel in het Grieks als in het Latijn zijn de twee belangrijkste grondbetekenissen 'vanuit zichzelf ontstaan en groeien' en 'geboren worden'. De eerste betekenis kunnen we opvatten als een aanduiding voor de organische levenskracht in zijn algemeenheid, de tweede als een aanduiding voor de levenskracht van zoogdieren (waaronder de mens).
Door de eeuwen heen is het denken over de mens altijd verbonden geweest met een bepaalde visie op natuur. De mens werd gezien als een natuurlijk wezen met een eigen specifiek gebied om zich te ontplooien, of als een wezen dat, voorzover het typisch menselijk is, zich tegenover de natuur moet stellen. Als een wezen dat op zoek moest naar zijn eigen natuur. Al die verschillende visies op de mens hangen samen met visies op natuur die ook verschillen. Visies die verschillende historisch en cultureel bepaalde ervaringen hebben uitgedrukt.
Een eerste visie op natuur vinden we in de antieke en middeleeuwse periode, de visie die een ervaring van orde uitdrukt. De natuur wordt dan gekarakteriseerd als de goddelijke, of de door God geschapen, kosmos. Een schone ordening, die mensen met hun intellect kunnen doorgronden en met het oog waarop zij hun leven zouden moeten inrichten. In de premoderne visie op natuur wordt de mens, via zijn menselijke natuur, begrepen als onderdeel van de natuur als geheel. De gedachte is dat er in de kosmos een goddelijke logos, redelijkheid of wet geldig is, die voor de verschillende natuurlijke wezens op specifieke wijze geldt. Ingevolge die wet wordt alles en iedereen volgens het karakter van de eigen soort aangedreven. Zo schrijft de natuurlijke wet de planeten hun baan voor, de leeuw zijn roofdierkarakter, het eikeltje om een eikenboom te worden, en de mens om zijn leven te leiden als een verantwoordelijk lid van de samenleving.
Voor de menselijke natuur is volgens Griekse, Romeinse en Middeleeuwse auteurs het meest kenmerkende de rede, en deze kenmerkt zich wederom daardoor dat zij een zekere vrijheid met zich meebrengt. Een mens kan zich verschillende handelingsmogelijkheden voorstellen om uit te kiezen. De natuurlijke wet volgen betekent daarom voor de mens vooral de juiste manier vinden om die vrijheid te benutten. Zij moet niet gebruikt worden om zich tegen de wijdere natuur te verzetten, maar om er in harmonie mee te leven.
Deze visie leverde mensen veel in termen van zingeving: zij gaf uitdrukking aan een ervaring van harmonie, en versterkte die ervaring door haar te benadrukken. Zij ging er tevens van uit dat de aanzet voor een goede verhouding tot de natuur reeds in onze menselijke natuur gegeven is. Beperkend of benauwend was deze visie echter ook. Zij gaf nauwelijks uitdrukking aan een andere menselijke ervaring: die van de vrijheid om in te grijpen in de werkelijkheid en onze eigen plannen en modellen te ontwikkelen. Vanuit die beperking kunnen we de moderne visie op natuur die aan het einde van de middeleeuwen en in de renaissance begint op te komen zien als een reactie. Mensen gaan meer hun eigenheid benadrukken, vooral uitgedrukt in de typisch moderne waarden van de waardigheid van het individu en de kritische rationele reflectie.
In de moderne tijd komt dan in plaats van een ervaring van omvattende, goddelijke, orde, een opvatting van natuur op die eerder dualistisch is. Deze is bijvoorbeeld in het werk van de vroegmoderne denker Descartes te vinden. Hij maakt onderscheid tussen natuur als object van de wetenschappelijke blik en natuur als eerder chaotische werkelijkheid die we in de alledaagse ervaring tegenkomen. In de alledaagse ervaring, zo meent hij, worden we vaak bedrogen. Onze zintuigen bijvoorbeeld vertellen ons dat heel veel chocola eten lekker en dus goed voor ons is, terwijl het op de lange duur juist tot suikerziekte kan leiden. Een geordende ervaring van natuur is volgens hem alleen mogelijk wanneer we afstand nemen van de alledaagse ervaring. Wanneer we van onze lichamelijke indrukken en gevoelens abstraheren, en een volstrekt neutraal, onpersoonlijk standpunt innemen.
De aldus ingenomen houding ten opzichte van natuur heeft de ontwikkeling van vele nieuwe technieken mogelijk gemaakt, doordat bijvoorbeeld taboes rond het ingrijpen in lichamen werden opgeheven. Het klassieke voorbeeld van dergelijke technieken is in mijn ogen de chirurgie, die veronderstelt dat degene die opereert zijn normale affectieve gevoelens kan uitschakelen en het geopende lichaam voor hem of haar als een ding kan zien dat gerepareerd moet worden.
Bijzonder van deze visie op natuur is dat zij 'werkt': men kan er tastbare en nuttige resultaten mee boeken. De bijzondere beloften die ze van meet af aan in zich borg, worden in onze tijd steeds uitvoeriger en sneller ingelost. Dit is op spectaculaire wijze te zien in de ruimtevaart en de vele alledaagse technologieën die ze voortbrengt, van synthetische stoffen die zweet doorlaten tot anti aanbakpannen. Maar misschien nog meer tot de verbeelding sprekend zijn de technische ingrepen die mogelijk zijn in het menselijk lichaam, dat, dankzij de theoretische reductie ervan tot een ding, toegankelijk blijkt voor de fijnste apparaten en stoffen die zijn bloedvaten schoonmaken, een haperend hart aan de gang houden, verlamde spieren opnieuw tot beweging aanzetten, maar ook kankercellen opzoeken en aanvallen, vruchtbaarheidshormonen aan de gang brengen, et cetera.
De moderne visie op natuur riep echter ook weer reacties op. Zij bevrijdde de mens als actief, zelfstandig wezen, maar bracht ook een ervaring van vervreemding met zich mee. De ervaring van een onvervulbaar verlangen naar contact met 'de natuur', dan opgevat in haar wilde, chaotische, niet natuurwetenschappelijke gedaante. Dit leidde tot een romantische natuurvisie, zoals die bijvoorbeeld door Rousseau werd verwoord. Deze visie gaf vooral uitdrukking aan een ervaring van natuur als spontaniteit. Die spontaniteit werd niet direct als goed of slecht gezien: zij kon zich zowel openbaren in verwoestende natuurkrachten, als in lieflijke bloemenpracht. Het goede en het kwade werd, als twee zijden van een januskop, tegelijkertijd in de natuur gevonden.
De romantische visie op natuur drukt een ervaring uit van het opgaan in het grotere verband waarin we leven, een verband dat pas verschijnt wanneer wij geen instrumentele houding innemen. Daarmee is weer een nieuwe verhouding tot natuur tot uitdrukking gekomen: de verhouding tot natuur als een geheel van krachten dat tegenover menselijke gedachten van nuttigheid en vooruitgang staat. Omdat de romantische natuuropvatting zich opstelt tegenover de opvatting van natuur als een door de mens via de techniek beheersbaar geheel, is zij in zekere zin nog steeds dualistisch. Zij kan geen uitdrukking geven aan het dilemma dat wij enerzijds ervaren dat we overheerst worden door 'blinde krachten' en anderzijds dat we toch ook temidden van die krachten een omgeving kunnen scheppen waarin specifiek menselijk leven aangenamer en beter mogelijk is.
De verschillende geschetste visies zijn, dat moet benadrukt, niet enkel historisch, ze komen alle nog voor in onze tijd. De visie op de natuur als een goddelijke orde vinden we nog in het publieke debat als de stem van de rooms-katholieke moraaltheologie. De moderne visie op natuur als een neutrale, wetenschappelijk bestudeerbare, objectieve orde, is nog steeds alomtegenwoordig in natuurwetenschappelijke en technologische benaderingen. De romantische visie is prominent in sommige 'groene' bewegingen.
De vraag die ik hier wil stellen is nu of het niet nodig is om naast deze visies een nieuwe te formuleren die beter uitdrukking kan geven aan de alomtegenwoordige wederzijdse afhankelijkheid die het hedendaagse leven tekent. Dat wil zeggen een visie die de kwetsbare verbanden benadrukt waarin we ons leven nu ervaren. Verbanden waarin technologieën en levende wezens, tekensystemen en levensbeschouwingen, intrinsiek met elkaar verbonden zijn. Men zou in dit verband kunnen spreken van een 'hybride' werkelijkheidservaring . In de volgende paragraaf zal ik een dergelijke visie beschouwen onder de noemer van het begrip 'milieu'.

Wat is ons 'milieu'?

De term milieu is intrinsiek verbonden met het begrip leven. Volgens de biologie is een milieu een omgeving waarin een levend wezen zich goed kan handhaven. Zo kunnen we spreken over het levensmilieu van het stekelbaarsje of van de boterbloem, maar niet van het milieu van een grondsoort of van een wolk. Een milieu is daarmee een begrip dat altijd gelieerd is aan een bepaald perspectief. Een goed milieu voor ratten hoeft geen goed milieu voor mensen te zijn. Wanneer wij nu van 'het' milieu spreken is dit perspectivisch karakter verzwegen. Milieubescherming en natuurbescherming worden vaak door elkaar gebruikt, terwijl de term 'milieu' in feite een heel bepaalde, ingeperkte, natuuropvatting weerspiegelt - die van natuur als een goede omgeving om in te leven. We kunnen dan ook niet van 'het' milieu als zodanig spreken. Het milieu waar we meestal over spreken is natuurlijk een goede leefomgeving voor mensen.
Over de vraag wat een goede leefomgeving is, is onder mensen natuurlijk ook reeds verschil van mening. Men denke aan het debat, enige jaren geleden zo gepassioneerd in de kranten gevoerd, over de vraag of Nederland 'wilde' natuur zou moeten ontwikkelen of het traditionele boerenlandschap van vóór de jaren '60 zou moeten beschermen . In die zin is het begrip milieu relatief ten opzichte van het perspectief van bepaalde groepen mensen.
Daarnaast is het begrip milieu nog op een andere manier relatief. Het is niet iets wat onafhankelijk van het betreffende levende wezen bestaat. Een goede leefomgeving is in feite een interactie tussen een levend wezen en de materiële, organische en dierlijke wezens om hem heen. Het levend wezen van waaruit we het milieu bekijken geeft zelf vorm aan zijn omgeving, beïnvloedt die omgeving dus. Zo onderhouden grote grazers de graslanden waarin ze zich zo prettig voelen, en bevorderen vogels de verspreiding van de bomen en struiken waarin ze goed kunnen leven.
Het cultuurlandschap van mensen is een variant van dit gegeven van dierlijke interactie met de omgeving - met dit verschil dat mensen hun omgeving dusdanig ingrijpend zijn gaan veranderen, dat zij haar niet meer als natuurlijk herkennen. De stad, als modern fenomeen bij uitstek is een vrijplaats waarin mensen de (ongeordende) natuur juist op afstand menen te kunnen houden. Deze ervaring hangt samen met de veranderde invulling van 'natuur' zoals we die boven hebben beschreven. Ook al vormt de stad een belangrijk deel van het menselijk milieu, wanneer we over de bescherming van het milieu spreken hebben we toch iets anders op het oog. In het spreken over het milieu lijkt niet alleen een goede leefomgeving voor mensen in het geding, maar tevens de herziening van de natuurervaring zoals die in de moderne tijd is uitgedrukt, dat wil zeggen van de ervaring van natuur als geobjectiveerde, mathematische orde en als geheel van blinde krachten - in ieder geval van iets dat tegenover het menselijke staat.
In het spreken over de bescherming van het milieu lijkt zich een bewustwording uit te drukken van het gegeven dat wij in een wederzijdse afhankelijkheidsrelatie leven met materiële, organische, voelende en denkende wezens. In milieubescherming zien we dan ook twee, met elkaar samenhangende, bewegingen. Enerzijds willen we, door het milieu te beschermen, goed menselijk leven voor de toekomst mogelijk maken. Anderzijds willen we mensen ervan bewust maken hóe dat menselijk leven mogelijk is, door hen de mogelijkheid te bieden om in 'natuurlijke' omgevingen te ervaren dat wij in een verband leven met planten, dieren en andere natuurlijke wezens. Wanneer het onweer je overvalt op een uitgestrekt heidegebied is dat een andere ervaring dan wanneer dit je overkomt op de Kalverstraat. In het heidegebied wordt het mogelijk om te beleven dat menselijk leven kwetsbaar is en een bepaalde omgeving nodig heeft om mogelijk te zijn en te blijven.
Van hieruit kunnen we iets gaan zeggen over wat specifiek menselijk leven inhoudt in de hedendaagse ervaring. Ook al blijven de klassieke formuleringen van het typisch menselijke in zekere zin gelden, hier wil ik er aandacht voor vragen dat deze tijd daar een nieuw aspect aan toevoegt. Zoals de oude Grieken de redelijkheid als typisch voor het menselijk leven zagen en de vroegmoderne denkers het vermogen om technisch in de werkelijkheid in te grijpen; zoals de romantici spontane zelfexpressie als typisch menselijk zagen, zo gaan we in deze tijd aandacht krijgen voor de kwetsbaarheid, en de daarmee gepaard gaande zorg om die kwetsbaarheid, als typisch voor het echt menselijke leven.
Deze nadruk op kwetsbaarheid is op allerlei plaatsen te vinden, maar vooral ook in die antropologieën die menselijk leven in verband brengen met zorg. In de zorgende omgang met onze omgeving scheppen we de condities voor dat kwetsbare menselijke leven. De nadruk op zorg geeft aan dat menselijk leven niet autarkisch, autonoom, spontaan in zichzelf haar kracht vindt, maar enkel in het onderhouden van de verbanden tussen mensen onderling, maar ook tussen mensen en bepaalde planten en dieren en zelfs natuurlijke hulpbronnen die we voor ons bestaan nodig hebben .
Het begrip zorg kreeg grote aandacht in de fenomenologie van Heidegger, die het als een beschrijving van een bepaald aspect van het menszijn gebruikte, maar heeft een nieuwe invulling gekregen in de zorgethiek. Een van de belangrijke grondleggers van die zorgethiek, Joan Tronto, heeft zorg gekarakteriseerd als een 'activiteit van de soort, die alles omvat wat we doen om onze 'wereld' te onderhouden, te laten voortduren en te herstellen, opdat we er zo goed als mogelijk is, in kunnen leven.' Het woord 'wereld' heeft ze tussen aanhalingstekens gezet. Vervolgens omschrijft ze nader wat ze eronder verstaat: 'Die wereld behelst onze lichamen, onze zelven, en onze omgeving, die we allemaal met elkaar trachten te verbinden in een complex, levensonderhoudend weefsel.'
Deze omschrijving past, zo moge duidelijk zijn, goed bij de ervaring van natuur als 'milieu' - als omgeving die ons het leven mogelijk maakt, maar die wij mede moeten onderhouden. Opmerkelijk is echter dat een dergelijke ervaring van natuur iets nieuws zichtbaar maakt: ze benadrukt dat natuur niet zozeer tegenover het menselijke staat, maar er mee verbonden is. In het begin merkte ik op dat 'natuur' van oudsher werd gebruikt als begrip voor datgene wat niet door mensenhanden gemaakt is, maar dat vanuit zichzelf groeit, of door geboorte in de wereld is gekomen. In de hedendaagse ervaring verdwijnt aldus iets wezenlijks van het traditionele natuurbegrip: we kennen bijna geen natuur meer, die niet mede door ons wordt beïnvloed, wordt ondermijnd of wordt onderhouden .
Sinds de uitvinding van de atoombom zijn mensen zich ervan bewust dat zij hun omgeving doelbewust zouden kunnen vernietigen. Sinds de ontdekking van het gat in de ozonlaag is men zich ervan bewust dat wij door het dagelijks verbranden van natuurlijke materialen onze omgeving beïnvloeden. We zijn ons er ook van bewust geworden dat het in stand blijven van ons milieu altijd ook activiteit van ons mensen zal vergen. Wij kunnen natuur niet meer zien in oppositie tot het menselijk handelen. Natuur en mens zijn dusdanig met elkaar verstrengeld geraakt dat ze niet goed meer uit elkaar gehaald kunnen worden. De ontwikkeling van computers bijvoorbeeld beïnvloedt de 'natuur', doordat ze specifieke metingen van klimatologische veranderingen mogelijk maken, waardoor ze wederom het menselijk handelen zullen doen veranderen, waardoor de natuur weer verandert, etcetera.
Vanwege deze ontwikkelingen lijkt het dus inderdaad logisch dat het begrip 'natuur' in discussies over de relatie tusen mensen en hun natuurlijke omgeving vervangen wordt door het begrip 'milieu'. De natuur is onze natuur geworden, ons milieu, ons 'huis', waarvoor wij moeten zorgen.

Bestaanservaring en kwetsbaarheid

Zoals in het begin aangegeven, ben ik op zoek naar de beschrijving van een mogelijke spirituele en morele verhouding tot natuur, die recht doet aan hedendaagse ervaringen die met dat begrip kunnen worden aangeduid. Om tot zo'n verhouding te kunnen komen, is het van belang om niet alleen te kijken naar de verschillende gedeelde visies die uitdrukking geven aan ervaringen van natuur in de westerse tijd en cultuur, maar om tevens te bekijken wat natuurervaring vanuit een individueel perspectief in deze tijd kan betekenen. Wanneer we natuur zien als het milieu dat zorg behoeft, wat betekent dat dan voor een individu? Hoe ervaar ik kwetsbaarheid vanuit mijn eigen ervaring van het bestaan in mijn milieu? Op deze vraag zal ik in deze paragraaf in gaan.
Boven heb ik de ervaring van kwetsbaarheid gerelateerd aan het leven in netwerken van wederzijdse afhankelijkheden. Van veel hedendaagse schapenrassen kunnen de ooien niet meer bevallen zonder menselijke hulp, waardoor deze rassen van mensen afhankelijk zijn om voort te bestaan. Mensen zijn wederom afhankelijk van allerlei mogelijkheden om toegang te krijgen tot hulpbronnen. De afhankelijkheden die we in een individueel leven tegenkomen zijn overal, maar worden vooral ervaren wanneer ik in mijn overleven bedreigd lijk te worden. Een dergelijke ervaring kan voortkomen uit een crisis, veroorzaakt door een ziekte, of door honger, door gebrek aan mogelijkheden om te leven naar de eigen individuele aard, of om te leven met anderen om lief te hebben, en doet zich altijd in meer of mindere mate voor in de primaire crisis die iedereen aan het begin van het leven doormaakt: die van de geboorte. Zo'n ervaring openbaart zich in het emotionele leven.
De crises in een individueel bestaan uiten zich in gevoelens van angst, van frustratie, van verdriet, van woede. In zo'n crisis is de impliciete verwachting van de duurzaamheid van mijn leven verstoord. Plotseling ervaart men zelfs de eigen identiteit als een verstoorbare toestand. Als de woede, het verdriet, et cetera te erg worden, verlies ik mijn levenskracht - word ik ziek of raak ik in psychische problemen. Ik kan de draad kwijtraken: mijn levensgeluk en levensplannen. Wanneer iemand echter nog niet de draad kwijt is, maar de bedreiging van eigen duurzaamheid ervaart, kunnen we spreken van een bestaanservaring. In zo'n ervaring is de aandacht niet gericht op plannen, op zingeving, et cetera, maar dringt het feit van het bestaan zelf zich op - het gegeven dat ik een principieel verstoorbare onevenwichtigheid ben, die intrinsiek afhankelijk is van andere wezens om mij heen.
In de aldus beschreven bestaanservaring is iemand zich bewust van de eigen kwetsbaarheid. En precies hierin toont zich de ervaring van natuur zoals die zich in onze tijd meer nadrukkelijk lijkt voor te doen. Een hedendaagse mens is van zoveel krachten en netwerken afhankelijk dat de, op zich eveneens mogelijke, ervaring van autarkie naar de achtergrond verdwijnt. In de afhankelijkheidservaring besef ik dat er krachten 'buiten' mij zijn, dat wil zeggen, krachten die mij in stand houden of bedreigen, maar die niet in mijn macht zijn. Ik kan mijn bestaan niet verklaren in termen van een loopbaan of een roeping - de zaken die ik gebruik om mijn levensverhaal te vertellen. De betekenis van dit specifieke bestaan (let wel: de term wordt in concreto gebruikt) komt 'van elders'.
We kunnen een en ander nu als volgt formuleren: in de ervaring dat ik zelf geen betekenis kan geven aan deze persoonlijke verstoorbare onevenwichtigheid, dat ik deze niet kan verklaren, laat staan scheppen, dringt zich aan mij het besef op van het levensonderhoudend netwerk, dat mij in stand houdt en dat ik mede in stand houd. Hiermee is de individuele kant van hedendaagse natuurervaring gegeven: het netwerk is het ongrijpbare geheel dat mij tegelijkertijd draagt en bedreigt.

Naar een spirituele en morele verhouding tot natuur

Wat zouden we nu uit het voorgaande kunnen afleiden ten aanzien van een gewenste omgang met onze omgeving? Welke moraal zouden wij er ten opzichte van de natuur op na kunnen houden? Gaat het in onze verhouding tot de natuur eigenlijk vooral om moraal, of ook om spiritualiteit? Of lopen deze twee door elkaar heen? Laten we eerst bekijken wat we onder spiritualiteit en moraliteit in dit verband zouden kunnen verstaan, om vervolgens de vraag naar een spirituele en morele verhouding tot natuur te beantwoorden. Eerst zal ik moraliteit onder de loep nemen.
In de laatste decennia is een grote hoeveelheid literatuur ontstaan over milieu-ethiek. In die literatuur wordt onder andere de vraag gesteld, hoe het milieu onderwerp kan zijn van moreel handelen. Het morele handelen is immers van oudsher beschouwd als het goede handelen ten opzichte van de andere mens. Diverse auteurs hebben zich afgevraagd hoe de morele ontologie zodanig uit te breiden is dat ook dieren, planten en andere natuurlijke wezens als moreel relevante 'ander' beschouwd kunnen. Anderen benaderen de vraag meer vanuit de mens en stellen dat deze zich meer ervan bewust moet worden wat het natuurlijke voor hem betekent en hem in de morele vragen over zijn omgang ermee beïnvloedt. Beide benaderingen staan mijns inziens niet tegenover elkaar, maar zouden complementair moeten zijn.
Een volgende stap in de ethische beschouwing van het menselijk omgaan met de natuur is, aandacht te krijgen voor de interactie tussen het morele omgaan met de natuur en het moreel omgaan van mensen met elkaar. Een casus van de gecompliceerde verstrengeling van kwesties kan men vinden in het verhaal van Ken Saro Wiwa, zoals dat door zijn zoon, Ken Wiwa, is opgetekend. Saro Wiwa was een lid van de Ogoni, een volk dat in Nigeria een minderheid vormt, en dat relatief weinig invloed op de landelijke (federale) politiek heeft. Als zakenman, bestuurder en schrijver werd Saro Wiwa een leider van zijn volk, toen hij ging strijden voor toekenning van meer zeggenschap aan de Ogoni over de oliewinning, door Shell, in hun landstreek. Uiteindelijk werd Saro Wiwa, toen de politieke onrust hierover opliep, door de overheid gearresteerd en terechtgesteld . Er was grote internationale belangstelling voor de zaak, met name vanuit natuurbeschermingskringen. In deze casus zien we allerlei morele kwesties door elkaar lopen: een regering en een bedrijf sluiten een deal over de hoofden van betrokkenen heen, die als gevolg heeft dat deze betrokkenen a) niet zelf kunnen verdienen aan de oliewinning, en b) geen macht hebben om hun eigen 'milieu' goed te verzorgen.
Aan deze casus zien we dat in de vraag naar een morele verhouding tot natuur het inzien van de wederzijdse afhankelijkheid van mensen onderling en hun natuurlijke omgeving tot een meer adequate, omvattende analyse van zaken kan leiden. In milieubescherming gaat het nooit enkel om de bescherming van de natuur, maar ook altijd om vragen rond rechtvaardige relaties tussen mensen, om mogelijkheden voor mensen om hun omgeving op een goede manier te onderhouden en om die zodanig te gebruiken dat zij een goed leven kunnen leiden. Op grond van de boven gegeven analyse van hedendaagse ervaring van natuur als een ervaring van wederzijdse afhankelijkheid van mensen, van dieren, planten en materie, zou ik er daarom voor pleiten om milieu-ethiek niet als een apart specialisme op te vatten, daar dat ertoe zou kunnen leiden dat kwesties van intermenselijke ethiek (en politiek) op de achtergrond raken. Andersom zou een ethische focus op de menselijke relaties alleen de vraag naar het samenleven van de Ogoni met de natuur om hen heen (en de betekenis van de oliewinning in Nigeria voor het milieu in de rest van de wereld) uit het zicht doen verdwijnen. In een tijd waarin we natuur opvatten als milieu, moet de vraag naar de interactie tussen het menselijke en het overige bestaan mijns inziens voortdurend in haar samenhang beschouwd worden.
Bekijken we nu de vraag wat spiritualiteit in onze omgang met natuur kan betekenen. Elders heb ik spiritualiteit omschreven als het trachten te vinden en volgen van een levensoriëntatie, en als een leven vanuit dat wat ons ten diepste beweegt. Ik heb dus getracht het begrip zodanig te omschrijven dat het niet van te voren hoeft te worden ingevuld vanuit een bepaalde religieuze of anderszins levensbeschouwelijke traditie. De beschrijving geeft bovendien aan dat ik mensen opvat als wezens die in een dynamische relatie tot hun omgeving staan, dat wil zeggen dat ze zichzelf ontwikkelen in hun contact met hun omgeving, die bovendien zelf ook voortdurend in verandering is. Deze aard van mensen maakt dat zij, willen zij een bepaalde bewuste kwaliteit aan hun ontwikkeling geven, zullen zoeken naar een levensoriëntatie. Zo'n oriëntatie kan niet een willekeurige verzameling inzichten zijn, of enkel een door een institutie aangeboden geheel van leefregels, maar houdt een persoonlijke verbondenheid in met datgene waardoor iemand zich ten diepste bewogen weet, in zijn of haar gerichtheid op leven.
Zo'n diepe bewogenheid kan te maken hebben met een religieuze ervaring, een natuurervaring, maar ook met ervaringen van banden met andere mensen. Zij kan ook verwijzen naar een in zichzelf gevonden commitment aan een ideaal als gerechtigheid of communicatie. De enige grens die vanuit mijn beschrijving aan mogelijke motiverende krachten gesteld kan worden is dat ze op leven gericht zijn, en niet op dood en vernietiging van levenskracht. Boven beschreef ik hoe een crisis de levenskracht van een individu kan aantasten. Ook merkte ik daar op dat het besef van een crisis een mens bewust maakt van zijn kwetsbaarheid en verstoorbaarheid - en daarmee van zijn/haar intrinsieke afhankelijkheid ten opzichte van zijn of haar omgeving. Een crisis geeft daardoor de mogelijkheid tot het (hernieuwd) zoeken van levensoriëntatie, dat wil zeggen van het zich bewust richten op het zoeken van hetgeen leven en levenskracht bevordert.
Om dat toe te lichten wil ik terugkeren naar de zoon van Saro Wiwa, die zijn boek over zijn vader begint met de aangrijpende beschrijving van diens executie. De moord op een ouder of een kind is waarschijnlijk een van de hevigste crises die een mens kan doormaken. De zoon was in dit geval een jonge man, helemaal opgegaan in de Engelse cultuur waarin hij leefde, die zich jarenlang had verzet tegen zijn dominerende vader en die zich op geen enkele manier met diens politieke strijd wilde identificeren. Wiwa beschrijft in zijn boek vervolgens hoe zijn verwerking van het verlies van zijn vader hem er uiteindelijk toe brengt om diens 'erfenis', het vervullen van een rol in het streven van de Ogoni om meer invloed op hun eigen leven te krijgen, op de een of andere manier op zich te nemen. In het boek wordt de lezer meegenomen in de zoektocht van de schrijver, die leidt tot de groeiende bewustwording van de verbondenheid tussen kinderen en ouders, tussen familieleden in een wijdere zin, tussen individuen over de wereld die levenservaringen delen (zo zoekt hij de kinderen van andere vrijheidsstrijders op) en tussen mensen over de grenzen van culturen. Daarmee is het boek een prachtige beschrijving van wat we, op grond van het bovenstaande, spirituele bewustwording kunnen noemen.
Vanuit deze beschouwing kunnen we zeggen dat een spirituele verhouding tot natuur een verhouding is van een individu dat zich in de ontwikkeling die het doormaakt in relatie tot zijn/haar omgeving bewust wordt van de wederzijdse afhankelijkheid van mensen en andere natuurlijke wezens, en dat zich gemotiveerd weet om zich daarin op het beleven en het bevorderen van leven te richten. Zo'n spirituele verhouding is niet hetzelfde als een morele verhouding, dat wil zeggen zij stelt nog niet expliciet de vraag wat goed is om te doen. Ik hoop echter dat mijn beschouwing duidelijk heeft gemaakt dat spiritualiteit en moraliteit in de verhouding tot ons milieu wel met elkaar verbonden zijn. Ze zijn dat namelijk in die zin dat de spirituele verhouding haar toets vindt in het goede handelen, terwijl omgekeerd de morele verhouding haar toets vindt in de vraag of zij gemotiveerd is vanuit een werkelijke persoonlijke verbondenheid met 'leven'. Een moreel handelen dat namelijk enkel vanuit regels gemotiveerd is, en niet vanuit een persoonlijke bewogenheid, mist de existentiële grond die ik heb omschreven heb als de crisiservaring, die bewust maakt van de kwetsbaarheid en wederzijdse afhankelijkheid van levende wezens.

Aangehaalde literatuur:

· Martin Drenthen Grenzen aan wildheid. Wildernisverlangen en de betekenis van Nietzsches moraalkritiek voor de actuele milieu-ethiek, Damon, Budel, 2003
· Bruno Latour Wij zijn nooit modern geweest. Pleidooi voor een symmetrische antropologie, Van Gennep, Amsterdam, 1994
· Jozef Keulartz Strijd om de natuur. Kritiek van de radicale ecologie, Boom, Amsterdam/Meppel, 1995
· Dick G.A. Koelega Niet alles van waarde is vervangbaar. Een liberaal perpectief op behoud van natuur en cultuurgoederen in een technologische samenleving, Kok, Kampen, 2000
· Angela Roothaan Natuur als metafoor in de ethiek, Uitgeverij Klement, Kampen, 2005
· Charles Taylor Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, Cambridge (USA), 1989
· Joan C. Tronto Moral Boundaries. A Political Argument for an ethic of Care, Routledge, New York/ London, 1993.
· Ken Wiwa Zoon van een heilige, Uitgeverij De Geus, 2000 [oorspr. Eng. Uitg. 2000]
· Theo Zweerman 'Als een schelpdier. Gedachten over kwetsbaarheid en weerbaarheid' in The Zweerman Wondbaar en vrijmoedig. Verkenningen in het licht van de spiritualiteit van Franciscus van Assisi, Valkhof Pers, 2001, pp. 11-42

Overige literatuur over deze thematiek:

· Jan J. Boersema Thora en Stoa over mens en natuur. Een bijdrage aan het mileudebat over duurzaamheid en kwaliteit, Callenbach, Baarn, 1997
· Martin Drenthen 'De wilde natuur en het verlangen naar andersheid' in Bart Voorsluis (red.) De zwijgende natuur. Natuurervaring tussen betovering en onttovering, Meinema, Zoetermeer, 2002, pp. 65-86
· Angela Roothaan '(Post)moderne natuurervaring. Een deconstructief-hermeneutische benadering' in M. Coolen en K. van der Wal, Het eigen gewicht van de dingen. Milieufilosofische opstellen, Damon, Budel, 2002, pp. 199-217
· Angela Roothaan 'The Experience of Nature: A hermeneutic Approach' in Willem B. Drees Is Nature ever Evil? Religion, Science and Value, Routledge, London & New York, 2003a, pp. 45-55
· Angela Roothaan 'Niet in onze macht. Morele en spirituele betekenis van leven in de westerse traditie' in: Theo Boer en Angela Roothaan, Gegeven. Ethische essays over het leven als gave, Boekencentrum, Zoetermeer, 2003, pp. 95-110
· Matthijs Schouten, 'Tussen Arcadië en wildernis' in B. Voorsluis (red.) De zwijgende natuur. Natuurervaring tussen betovering en onttovering, Meinema, Zoetermeer, 2002, pp. 16-37
· Hub Zwart 'Een vijver' in Maarten Coolen en Koo van der Wal (red.) Het eigen gewicht van de dingen. Milieufilosofische opstellen, Damon, Budel, 2002, pp. 147-164.

Beantwoording vragen Angela Roothaan Stoutenburg 3 oktober 2004

1. Heb je een crisis nodig om de omgang van de mens met zijn natuurlijke omgeving te verbeteren ?
Een crisis is niet te voorkomen. Elke crisis leidt tot een besef van afhankelijkheid. Omgang met milieu heeft alles te maken met onderlinge omgang tussen mensen. Ter illustratie de aanwezigheid van Shell in Nigeria. De plaatselijke bevolking komt onder leiding van Ken Saro Wiwa in opstand die vervolgens door het autoritaire regime wordt onderdrukt, hetgeen leidde tot de executie van Ken Saro Wiwa. Deze casus laat zien dat milieu en intermenselijke verhoudingen alles met elkaar te maken hebben.

2. Hoe is een natuurramp van een grote omvang, zoals bijvoorbeeld de Watersnoodramp van 1953 te beschouwen als je praat over een crisis ?
Ik heb hier meer gesproken over de crisis die een mens ervaart in zijn gevoelsleven, de verstoring van de natuurlijke verbondenheid met je leven. De watersnoodramp is niet zozeer een milieu- maar een natuurramp. Menselijk gedrag heeft hier niet aan ten grondslag gelegen.

3. Zijn de natuur en de mens te beschouwen als twee verschillende zaken ?
Neen, mijn betoog is juist geweest dat de natuur een onderdeel is van de mens en dat de natuur in ons zit.

4. Hoe staat uw betoog tegenover het begrip Deep Ecology (Arne Naess)?
Deep Ecology gaat uit van de natuur als zodanig, en niet vanuit een menselijke benadering. Het is een manier om tegen de natuur aan te kijken, die overigens niet de mijne is. Ik kijk meer vanuit de mens. Er is niet één natuur beleving, ze is aan veranderingen en modes onderhevig.

5. Wie werd er in de Griekse oudheid als de Schepper gezien?
Bij de Grieken kende men verschillende opvattingen. Het grondprincipe was de logos (het woord, de rede de wetten), die was goddelijk van aard. Dat kun je kenschetsen als een soort van pantheïsme. Maar voordat de Schepper er was, was er al materie.

6. Kunt u iets meer vertellen over het joodse gedachtegoed over de natuur?
Nee, dat is niet mijn aandachtsgebied. Wat ik ervan wil zeggen is het volgende. Vanuit een christelijk/ filosofische gedachte kan aansluiting worden gevonden bij Thomas van Aquino. In zijn opvatting is de natuur een goddelijke orde, alles is goed aangelegd. Als we daar als mensheid vanaf dwalen dan moeten we dat later weer zien te herstellen.

7. De mens is in de natuur een grote storingsfactor. Sinds we rechtop zijn gaan lopen is het met de natuur alleen maar bergafwaarts gegaan?
Dat is wel een behoorlijk pessimistische visie. En een op het oog nadelige invloed op de natuur kan achteraf juist positief uitpakken. Zo hoeft opwarming van de atmosfeer niet nadelig te zijn. De politieke discussie is voor mij niet interessant, de verbondenheid met de natuur in zijn algemeenheid is aan de orde.

8. Is de mensheid nog niet in crisis als het gaat om ons milieu?
Crises als verstoring van de verbondenheid met de natuur heeft iedereen voortdurend. Het gaat erom dat je geen truc toepast om deze uit de weg te gaan maar je deze onthechting echt bewust wordt. Dan pas kun je wat aan het probleem doen, oog krijgen voor het echte probleem.

9. Wat zou je vanuit je opvattingen over natuur en milieu willen toevoegen aan Stoutenburg, aan het Franciscaans Milieuproject?
Het is heel belangrijk bij dit project dat je gaat inzien welk gedrag je hebt aangeleerd sinds je kindertijd. Wat vond je fijn als kind, en wat heb je later van dat gedrag afgeleerd ? Kijk naar het gedrag van kinderen op Stoutenburg, daar is veel van te leren. Keer terug naar dat gelukkige leven, vraag je af hoe je zou willen leven.

10. U sprak vanmiddag over Joan Tronto en haar boek Moral Bounderies. Hoe zou het Franciscaans Milieuproject haar visie uit kunnen dragen, mensen er deelgenoot van kunnen maken?
Belangrijk is dat we weg moeten blijven van standaardisatie, alles maar willen professionaliseren. Het is van belang weer zelf verantwoordelijkheid te durven nemen, fouten te durven maken. Haal wederzijdse afhankelijkheid en verbondenheid weer terug.

Download deze lezing

Terug       Top

guy dilweg november 2004